Для цитирования:
Рабкин Я., Ядгар Я. Российские корни поселенческого сионизма и политики Израиля // Россия в глобальной политике. 2025. Т. 23. № 5. С. 146–168.
Обычно Израиль представляют центром, вокруг которого вращается еврейская диаспора и в котором она в итоге растворится. Мы же, напротив, предлагаем рассматривать Израиль как сплав различных национальных диаспор (русской, польской, марокканской, йеменской, немецкой и т.д.) со своими источниками, культурой и судьбой. Отсюда и сложная конфигурация власти и политической культуры Израиля.
Наиболее идеологически мотивированные колонисты происходили из России. Многие вышли из революционного подполья Российской империи и приехали в Палестину, чтобы построить там радикально новое общество.
Однако российское прошлое основателей современного Израиля «в значительной степени игнорируется»[1]. Историк сионизма Шломо Авинери справедливо утверждал, что невозможно объяснить ни основы политической системы Израиля, ни израильскую культуру, забывая, что они развивались в русле восточноевропейской истории, политики и культуры[2]. Однако Авинери не замечал, что эти русские корни продолжают и сегодня влиять на израильское общество в целом, в том числе на израильтян афро-азиатского происхождения. Многолетняя гегемония сионистов из России привела к тому, что политические традиции иммигрантов из других стран преобразовались в горниле «плавильного котла» по образу отцов-основателей сионистской колонии в Палестине. Один из показателей – состав Кнессета 1960 года. Несмотря на почти полный запрет на эмиграцию из России и СССР после 1920-х гг., подавляющее большинство руководителей Израиля родились либо в России (70 процентов), либо в Палестине/Израиле, но от родителей из России (13 процентов).
Все премьер-министры Израиля за его историю (кроме Нафтали Беннета) имеют российские корни.
Эта гегемония привела к разрывам социальных и семейных связей, особенно в среде иммигрантов из стран Азии и Африки, которых метко назвали «евреями – жертвами сионизма»[3]. Авинери, связывая убийство премьер-министра Ицхака Рабина с российской революционной традицией, не упоминает, что убийца был йеменским израильтянином во втором поколении. А ведь это убийство демонстрирует триумф «русских» политических ценностей, преобразованных в национальную культуру, в которой воспитывают иммигрантов любого происхождения. Эти ценности внесли свой вклад в радикализацию израильской политики, в уподоблении палестинцев зверям и нацистам, в призывах к их депортации, уничтожению посредством голода или атомного оружия, которые делают израильские политики самого разного происхождения.
Исследователи, разумеется, обсуждают «русские корни» или «русский контекст»[4]. Но они не замечают, как они продолжают оказывать влияние на сегодняшний Израиль, особенно на его политику. Недавно опубликованный коллективный труд о вкладе русских и польских колонистов в развитие Израиля[5] оспаривает преобладающее мнение об Израиле как аванпосте Запада. Эти колонисты неоднозначно относились к этническому национализму, который доминировал в Восточной Европе. «Сионисты одновременно выступали против национализма и насилия и подражали им »[6]. Другими словами, сионисты выступали против всего этого в Европе, но использовали в своих интересах в Палестине. «Насилие не только оказало влияние на материальные и внешние условия еврейской жизни, но также стало внутренним элементом политической культуры евреев межвоенного периода. В рамках общеевропейской тенденции к радикальным изменениям и политике принуждения часть еврейской молодёжи – при определённых условиях – допускала политическое насилие»[7].
Немалое число поселенцев-сионистов приобрело опыт вооружённой борьбы (включая политический террор) в революционном подполье, где многие принципиально отвергали этнический национализм. «Весьма парадоксально, – пишет Исраэль Барталь, – что развившаяся в Палестине культура поощряла новаторство в искусстве и других областях, в то же время усиливая в Новом Ишуве [сионистской колонии] влияние культуры Российской империи»[8]. Так, царские власти на протяжении более века пытались реформировать евреев, «перековать» мелких торговцев в фермеров и тем самым привлечь их к производительному труду. За это ратовали и теоретики сионизма, такие как Бер Борохов и Аарон Давид Гордон, хотя, создавая некогда ведущую идеологию труда с её символом – киббуцем, вдохновлялись они, конечно, не идеями царских министров Витте и Плеве. На протяжении поколений российские сионисты и их потомки, ставшие элитой израильского общества, следовали этой идеологии сначала на практике, а затем на словах.
Напротив, «польские сионисты так и не заняли первые места в мировом сионистском руководстве, не получили власти и влияния в мировом движении, которые соответствовали бы численности сообщества, их выдвинувшего»[9]. Можно добавить, что немецкие евреи, иммигрировавшие в Палестину в основном после 1933 г., также не приобрели политического влияния, соразмерного их важнейшей роли в создании университетов и промышленности в новой стране[10].
Ведущей идеологией сионистской колонизации был левый прогрессивный интернационализм, который поселенцы приобрели в рядах революционного движения в России. Прибывшие до 1917 г., а многие даже до 1905-го также принесли с собой преклонение перед русской культурой, музыкой и литературой. Ветеран историков сионизма Анита Шапира проницательно подмечает, что «Россия стала мифом, и восхищение ею усиливалось именно потому, что настоящая Россия была недосягаема. Русские песни переводились и становились еврейскими народными песнями»[11].
Впрочем, эти «русофилы» впитывали русскую культуру издалека, поскольку никогда не жили, собственно, в России, обитая в большинстве своём в черте оседлости в окружении украинцев, поляков или литовцев. Для них Россия воплощалась в прозе Чехова, Чернышевского и Толстого. Русский язык служил языком общения раннего сионизма: в 1911 г. число подписчиков на русскоязычное сионистское издание «Рассвет» почти в три раза превышало число подписчиков на «Ха-Олам», издаваемый на иврите Всемирной сионистской организацией[12].
Развитие сионизма в условиях царизма
Колонисты всегда привозят с собой элементы родной для них культуры. Несмотря на решимость покончить с прошлым, сионистское руководство сознательно воспроизводило европейские культурные и политические модели в Палестине. Интересным проявлением такой двойственности стало привнесение «европейских» (в основном русских) литературных традиций, образов и метафор в поэзию на иврите. Например, образ осени в стихах, написанных на иврите, напоминает скорее осень в Европе, нежели в Израиле[13].
Распространение сионизма отражало глубокие изменения, происходившие в коллективном сознании восточноевропейских евреев. Сионистская идея – простая и даже естественная в контексте современного ей восточноевропейского национализма – знаменовала разрыв с тысячелетней еврейской традицией, что объясняет, почему большинство евреев к сионизму отнеслось весьма прохладно[14]. С другой стороны, Хаскала (европейские идеи Просвещения в их еврейском переложении) и секуляризация подготовили почву для нового еврейского сознания.
Сионизм мог преуспеть, лишь привив этническое самосознание к универсальному феномену секуляризации.
Царский режим удерживал большинство евреев в черте оседлости на значительном расстоянии от центров русской культуры, которые их манили и притягивали. Поэтому (в отличие от Франции, например) секуляризация не привела к широкомасштабной ассимиляции евреев России. Секуляризированные евреи во Франции могли просто отказаться от своего еврейства, переехать в большой город и раствориться в нём. Однако у большинства российских евреев такой возможности не было, поскольку они вынуждены были оставаться в черте оседлости.
Оставив иудаизм, местечковые евреи приобретали протонациональный характер и националистическое мировоззрение. Более того, проводники Хаскалы в России «первыми провозгласили необходимость развития современного национального самосознания и осудили размывание еврейской идентичности»[15].
Евреи европейской России обладали как минимум двумя признаками «нормальной» нации: общей территорией (черта оседлости) и общим языком (идиш). В конце XIX века на волне секуляризации идеи польского или литовского национального возрождения проникают в черту оседлости. В этом духе возникает и сионизм, распространению которого способствует кровавый антисемитизм, поразивший Европу в первой половине XX века[16]. Хотя лишь один процент евреев, эмигрировавших из России на рубеже XIX и XX веков, оказался в Палестине (большинство выбрало Северную Америку), выходцы из России составили ядро сионистских активистов.
Десятки русских песен о Родине («моледет» в переводе на иврит) в первые десятилетия сионистского заселения должны были прививать вновь прибывшим любовь к новой-старой родине-матери. Почва или земля – мощный вектор национального самосознания не только в России, но и в Восточной и Центральной Европе. Сионистская деятельность в Палестине велась на основе светской еврейской культуры, привезённой из России. Эта культура и антирелигиозный запал, некогда воодушевлявший светских евреев России, имел заметные последствия для евреев во всём мире. После эмиграции в Северную Америку в начале XX века российские евреи продвигали новую светскую культуру, создавали печатные издания и театры на идише и организовали на этой основе социалистические школы в крупных городах мира, таких как Буэнос-Айрес, Монреаль и Нью-Йорк. Эта светская культура на идише процветала в течение нескольких десятилетий, но пала жертвой адаптации к доминирующему языку и культуре[17]. В западных странах «этническая идентичность, оторванная от религиозной практики, оказалась неспособна пережить первое поколение иммигрантов»[18].
Однако в государстве Израиль светский еврей стал основой государственного, социального и культурного строительства.
Поскольку до октября 1905 г. узаконенной политической жизни в Российской империи не существовало, переселенцы-сионисты впитали в себя дух революционного подполья, пламенных воззваний, политического террора и прочих форм борьбы с царизмом. Они также перенесли в Палестину традицию ожесточённых идеологических дебатов.
Разрешённая под давлением революции 1905 г. парламентская деятельность длилась недолго. К тому же будущие руководители сионистской колонии в Палестине были тогда слишком молоды и провинциальны, чтобы участвовать в думской политике. Зато их опыт революционной деятельности стал политической традицией в новом контексте колонизации Палестины.
Много написано о возможных связях между еврейскими политическими традициями, сионистской идеологией и израильской политической культурой[19]. Идеологи подчёркивали, что сионизм – это разрыв с еврейской традицией, восстание против неё[20].
В последние несколько десятилетий предпринимаются попытки напротив преуменьшить революционность сионизма и вписать его и государство Израиль в рамки еврейской преемственности.
Поиск еврейских корней в сионистском проекте[21] отражает закат революционных идеологий[22] и потребность в новых формах легитимации сионистского государства среди евреев и, что ещё важнее, среди христиан всего мира. Идеологический интерес к «иудаизации» имиджа Израиля затемняет основополагающую роль перенесённого в Палестину русского опыта, без осмысления которого невозможно понять современный Израиль.
От иудея к еврею
Наиболее идейные сионисты приехали «ливнот у-лехибанот», строить новое общество и самих себя. Ключевой целью этого преобразования стало создание нового человека и нового словаря для его описания. Первопроходцы-сионисты назвали себя «иври», а не «иегуди», что ассоциируется с иудаизмом. Слово «иври» приобрело значение бесстрашного и свободного человека-мужчину (женщины в сионистском обществе по-прежнему занимали подчинённое положение), готового построить новое общество в «пустыне» Палестины. Они «стремились создать совершенно нового еврея для будущего, пытаясь обратиться к добиблейскому древнееврейскому прошлому, в полной мере “иври”, но категорически не иудейскому. Вместе с многими первыми сионистами-трудовиками XX века они ухватились за термин “иври” в своего рода крестовом походе по отделению своего идеально задуманного будущего государства от всего, что связано с опытом еврейской диаспоры, включая иудаизм, и делая выбор в пользу государства “иври”, а не “иегуди”»[23].
Это означало больше, чем просто принятие нового разговорного языка, иврита. Это также свидетельствовало о разрыве с прошлым и презрении к нему, то есть к двум тысячелетиям истории евреев в изгнании. Религия с её множеством нравственных и материальных заповедей была частью «неудобного» прошлого, которое должно было быть отброшено вместе с идишем. Но как и где возникло различие между «иври» и «иегуди»? Это не вопрос их этимологии: они впервые встречаются, соответственно, в Пятикнижии (Бытие 14:13) и во Второй книге Царств (16:6). Речь идёт о различии в современном употреблении терминов.
Различие возникает в условиях Российской империи. Современное использование слова «еврей» (еврей, родственное «иври») обозначает национальность, в то время как понятие «иудей» указывает на веру, религиозную идентичность. Например, в русской Википедии статья о евреях начинается с описания данного различия (оно не проводится в соответствующих статьях Википедии на английском, французском, немецком и испанском языках). Это различие приобрело и юридический статус. Так, бывшего священника обвиняли в возбуждении ненависти к евреям и иудеям, стало быть, двум разным категориям граждан[24]. Одна из первых книг о евреях на русском языке употребляет оба термина[25].
Это различие зародилось в колыбели еврейского национализма – Восточной Европе. В течение веков евреев называли «жиды» на большинстве славянских языков, включая русский. Под влиянием Просвещения и, в частности, Екатерины Великой в приличном обществе стал использоваться библейский термин «еврей», в то время как термин «жид» – вариант слова «иегуди» – стал в русском языке уничижительным, хотя продолжал использоваться как традиционное, преимущественно нейтральное обозначение менее образованными и сельскими жителями. Оно до сих пор употребляется в польском и других славянских языках.
Этот терминологический разрыв был резким и необратимым.
Хотя аналогичные замены произошли в английском (Hebrew вместо Jew) и французском (Israélite вместо juif), новые названия не обозначали этническую принадлежность, не говоря уже о национальности. Напротив, в контексте эмансипации они свели старую идентичность, каким бы словом она ни называлась, к религиозной составляющей. Cтарые термины оставались социально приемлемыми и сегодня снова вошли в употребление. Однако в Российской империи XIX и начале XX века отсутствие эмансипации толкало евреев к крещению. Этот процесс, затрагивавший в основном евреев, проживавших в крупных городах, породил явление крещёного еврея или «выкреста».
Даже спустя столетие крещёные евреи в России настаивают на том, что их принадлежность к церкви «на самом деле усилила в них ощущение еврейской идентичности… Хотя все опрашиваемые называли себя евреями, они все чувствовали себя столь же непричастными к термину “иудей”». Один крещёный еврей «видит в Иисусе иудея И чем больше я углубляюсь в жизнь церкви, тем сильнее ощущаю свою принадлежность к еврейскому народу»[26]. Именно поэтому глава, посвящённая крещёным евреям, включена в книгу под названием «Новые еврейские идентичности»[27].
Появление светского еврея
Переход от «иудея» к «еврею» отражал необходимость поставить во главу угла национального возрождения отказ от иудаизма, презираемого как «недуг изгнания». Так, один из ведущих идеологов сионизма, Ахад Ха-Ам (псевдоним Ашера Хирша Гинцберга, 1856–1927), еврей из Одессы, настаивал, что иудаизм – необязательный аспект еврейской национальной идентичности. Тем не менее он утверждал, что богатейшее наследие еврейской традиции имеет решающее значение для «духовного возрождения» нации. Другие сионисты, отрицавшие в духе Ницше всё еврейское прошлое, яростно возражали против любого рода приверженности еврейской традиции. Говорят, например, что Давид Бен-Гурион рассматривал иудаизм как «историческое несчастье еврейского народа и препятствие на пути к его превращению в нормальную нацию»[28]. Как недавно резюмировал ведущий исследователь израильской литературы Дан Мирон, оппонент Ахад Ха-Ама [Миха Йосеф] Бердичевский хотел превратить иудея в мускулистого самоуверенного «иври», освободив его от культуры Книги и Закона. Аарон Давид Гордон размышлял, как отход от торговли и физический труд переродят еврея и вернут его к духовной жизни в прямой связи с космосом. [Йосеф Хаим] Бреннер жаждал выжечь и выкорчевать из души и тела еврея «паразитические» черты[29].
Впрочем, на евреев Российской империи, где они были официально сегрегированы и проживали в относительно плотных общинах, идея «необязательной еврейской религии» произвела совершенно другой эффект. Хаскала подорвала практику иудаизма, но не ослабила у русских евреев чувства культурной общности, чему способствовала их скученность в черте оседлости.
Так возникло понятие «светского еврея». Слово «светский» соотносится на идише со словом «вельтлих» («мирской»), противоположности духовному и религиозному. Новое понятие, быстро набравшее популярность в Российской империи, исключало религиозное и, следовательно, нормативно-правовое измерение еврейской идентичности, сохраняя лишь биологическое/генеалогическое и культурное. Таким образом, присущий еврейской истории конфликт религиозной универсальности и племенной обособленности разрешился для многих в пользу последней.
Только в Российской империи понятие «светский еврей» вошло в обиход самих евреев.
Термин «светский», «секулярист» был придуман отрекшимися от веры христианами в Англии в середине XIX века как средство положительной самоидентификации вместо слова «атеист», подразумевавшего тогда безнравственное поведение. Спустя несколько десятилетий и евреи, оставившие иудаизм, не захотели, чтобы их называли «кофрим» (отступники) или «реша’им» (нечестивцы), то есть словами, предусмотренными для таких людей в иудейской традиции. Понятие «светский еврей» позволило избегать такого рода уничижительных терминов.
В целях собственной легитимации идеологи светского еврейства, такие как Хаим Житловский в Америке и Симон Дубнов в Восточной Европе, углубились в еврейское прошлое в поисках предшественников. Для Житловского «евреи – национальность, отличающаяся исторической культурой, центральной характеристикой которой является язык идиш». Как подлинный идеалист, он полагал, что «превращение истинной религии в инструмент увековечивания еврейского этноса может лишь унизить и разложить её». Дубнов считал, что «трагедии Спинозы можно было бы избежать, если бы в XVII веке евреи-сефарды приняли концепцию светского еврейства»[30]. В бывшей Российской империи эта тема по большей части потеряла актуальность, но вопрос, кто такие светские евреи, продолжает активно обсуждаться в Израиле – их естественной среде обитания[31].
Возникновение нового еврейского самосознания в России можно объяснить двумя главными факторами. Во-первых, евреи официально подвергались дискриминации и не могли стать полноправными членами российского общества. Более того, Россия, в отличие от Франции или Германии, была не национальным государством, а многонациональной империей. Во-вторых, ещё в 1835 г. евреи считались по официальной российской классификации инородцами, то есть попадали в категорию, которая использовалась для обозначения преимущественно кочевников в азиатской части империи. Фактически евреи стали первой оседлой европейской группой, обозначавшейся термином «инородцы». В отличие от других подобных групп, еврей мог избавиться от принадлежности к «иному роду» посредством отказа от «иной веры», т.е. приняв христианство. Отголоски этого парадокса сохраняются в современном Израиле, где обращение в иудаизм делает нееврея членом официально признанной «коренной» еврейской национальности.
В отличие от французских или немецких евреев, они могли переехать в крупные города и смешаться с окружающим населением, но также уже не ощущали себя частью традиционной общины. Всё это, в свою очередь, требовало нового понятия, так как «иудей» того же корня, что и иудаизм, равно как и оскорбительное «жид» обозначало тех, кто практикует иудаизм. Крещёный еврей, или выкрест, особенно в крупных городах, где они могли проживать благодаря своему новому статусу, продолжал быть частью еврейской общины, иногда занимая руководящие должности в еврейских организациях. Его по-прежнему считали евреем как евреи, так и неевреи.
Так в конце XIX века появляется понятие еврейской национальности как «синтеза светскости и национального самосознания»[32]. Светские евреи стали идентифицировать себя в качестве национального, а не конфессионального меньшинства[33]. В Восточной Европе, населённой многими меньшинствами, это было естественно, особенно для евреев, которые оставили иудаизм, но не могли (или не хотели) отказываться от своего происхождения. Они приняли еврейскую национальность – нововведение, постепенно укоренившееся в русском языке. Многие из тех, кто пошёл по стезе революции, присоединялись к сионистскому движению, другие – к Бунду и эсерам, меньшевикам и большевикам. Евреи-социалисты, изначально не считавшие евреев нацией, внезапно осознали, что русское общество считает евреев именно таковой[34]. Особенно после погромов эти политические движения стали рассадником понятия «светский еврей».
Хотя секуляризация евреев началась в Западной и Центральной Европе более века назад, в России она распространилась лишь на рубеже XX века[35]. Но светский еврей оставался типично российским явлением, даже когда он покидал Россию. «Евреи-радикалы в Америке продолжали оставаться русифицированными интеллектуалами, как будто они жили в Восточной Европе»[36]. Именно в СССР евреев стали относить к «еврейской национальности», что, как и принадлежность к армянской, узбекской или русской национальности, начиная с 1930-х гг. стали указывать в официальных документах. Новое светское самосознание, наряду с советской атеистической пропагандой, в которой особо усердствовали коммунисты-евреи, вошло в норму. Неудивительно, что «чисто этнические определения… распространены среди евреев именно в бывшем Советском Союзе»[37].
Среди советских иммигрантов в Израиле «для более 93 процентов еврейство – национальность и только для 7 процентов – конфессия»[38]. В другом исследовании установлено, что «менее 3 процентов евреев в России и на Украине за последние годы [на рубеже XXI века] считают, что “быть евреем” означает практиковать иудаизм». Что касается причастности к вероисповеданию, 26 процентов назвали иудаизм, а 13 процентов – христианство[39], что совсем немало.
Евреи в Палестине
Подобно своим товарищам, перебравшимся в Соединённые Штаты, переселенцы-сионисты принесли в Палестину новое понятие «светского еврея» – «иври» и решительный отказ от местечковой культуры. Они перевели на иврит свои имена, отказавшись от ашкеназских фамилий в пользу нетрадиционных имён, часто с коннотациями силы и власти: Оз (мощь), Бар-Он (сын силы), Барак (молния), Лапид (огненный факел), Алон (дуб) – и это лишь некоторые из тех, которые на слуху в израильском обществе. Интересно, что избавлялись лишь от ашкеназских фамилий. Так, Грюн и Розенблюм стали Бен-Гурионом и Варди (от слова «веред», роза), в то время как русские фамилии сионистских деятелей, такие как Борохов, Соколов и Жаботинский, остались без изменений. Изменение фамилий и даже имён стало обязательным для определённых категорий госслужащих.
Но и до одностороннего провозглашения независимости Израиля в 1948 г. замена географических названий в сионистских колониях Палестины шла полным ходом.
Всё это было олицетворением последовательных усилий стереть следы как еврейской диаспоры, так и арабского присутствия «до основания, а затем» дать возможность новому человеку строить новое общество и преобразовывать страну, где ничто не напоминало бы о последних двух тысячелетиях.
Поселенцы, прибывшие из России в начале XX века, были преисполнены энтузиазма для осуществления радикальных перемен. Небольшая, но влиятельная группа интеллектуалов, большинство из которых либо родились в России, либо имели российские корни, именовала себя «Молодые иври» и выступала за полный разрыв с иудаизмом и еврейской преемственностью. Они вели родословную от предполагаемого древнееврейского царства, а интеллектуально были последователями Михи Бердичевского и Шауля Черняховского. Оба идеолога были выходцами из России и отвергали иудаизм с ненавистью и презрением. Иногда они прибегали к насилию. Амоса Кенана, одного из «младоевреев», подозревали в попытке покушения на министра транспорта, потому что тот пошёл на уступку «досим» (презрительная кличка религиозных иудеев), закрыв общественный транспорт в субботу. «Младоевреи» выступали против сионизма, ибо тот, по их мнению, не осмеливался идти на решительный разрыв с иудаизмом. Один из их недоброжелателей поэт Авраам Шлёнский (ещё один выходец из России) обозвал их «ханаанеями», упомянутыми в Пятикнижии исконными жителями Палестины. Как проницательно заметил родившийся в Моравии Бенедикт (Барух) Курцвейль, израильский литературный критик и раввин, «младоевреи» просто довели сионистский принцип «отрицания изгнания» до своего логического конца[40].
Национальная доблесть
По традиции раввинистический иудаизм против насилия и презирает его, считая такую позицию признаком бесстрашия. Некоторые издания пасхальной Агады, текста, который читают вслух во время пасхальной трапезы, изображают «нечестивого сына» в виде военного. Другие же утверждают, что раввины сделали непротивление добродетелью по необходимости. Андалузский поэт и учёный Иуда Га-Леви (1080 – ок. 1141) изображает раввина, восхваляющего миролюбивый характер евреев. На что его собеседник, хазарский царь, делающий выбор между тремя монотеистическими религиями, отвечает с некоторой долей цинизма: «Это могло быть правдой, если бы ваше смирение было добровольным; однако оно вынужденное; если бы у вас была власть, и вы бы убивали»[41].
Реальный сдвиг в отношении насилия произошёл задолго до того, как евреи получили какую-либо власть. Случилось это в черте оседлости в течение двух десятилетий. В 1861 г. либеральные реформы Александра II открыли двери для интеграции евреев, и, как в Германии и Австрии, это, казалось, привело их к имперскому патриотизму. Евреи хлынули в университеты, в новые профессии и быстро стали значительной частью русской интеллигенции. Но когда бомба террориста убила царя в центре Санкт-Петербурга в 1881 г., либеральная эпоха закончилась, и впервые за более чем два века по черте оседлости прокатилась волна погромов. Одной из основных причин называлось активное участие евреев в революционном движении[42], хотя в убийстве императора евреи не участвовали.
Российские евреи отреагировали на это по-разному. Видные раввины в большинстве своём выступали против политического насилия[43]. Верные традиции иудеи, движимые прежде всего заботой о будущем своих семей, искали спасение в эмиграции, обычно в Америку. Однако некоторые евреи влились в ряды русской интеллигенции, восприняли европейские идеи и не могли более удовлетвориться индивидуальными действиями: они видели коллективную «еврейскую проблему» и искали для неё масштабное решение. Возникла уверенность в правоте своего дела и готовность прибегнуть к вооружённой борьбе. В отличие от старшего поколения, они больше не видели в страданиях ни божественную кару, ни стимул к нравственному самосовершенствованию.
Самодержавие толкало многих к экстремизму. Ограничения и преследования со стороны властей вызывали гнев и нетерпение. Выбор радикализма и насилия был логичен в социальном контексте, который не только исключал евреев, но и до революции 1905 г. запрещал любую политическую деятельность. Российские условия жизни отошедших от иудаизма евреев резко отличались от западных. На Западе они могли просто слиться с остальным населением. Когда воду греют в открытой кастрюле, вода испаряется и становится невидимой, но, если кипятить её в скороварке, в которой забит предохранительный клапан, последует взрыв.
Погромы конца XIX века поставили безопасность евреев под вопрос. Ужас насилия распространился в ходе беспорядков 1881 г., а поколение спустя – после массовой резни в Кишинёве 1903 года. Внезапно возник страх перед неевреем, соседом, который мог в любой момент убить, изнасиловать или ограбить. Погромы Богдана Хмельницкого в XVII веке были гораздо более жестокими, но тогда иудаизм позволял искать в них духовный смысл. Однако в конце «века прогресса» светские евреи не находили утешения в религии и призывали к сопротивлению. Это стало радикальным отступлением от традиции[44].
Сионизм зародился в атмосфере стыда и оскорблённого достоинства. Необычайную силу и энергию сионистскому движению придали не страдания самих жертв погромов, а унижение тех, чьи надежды на интеграцию в российское общество после погромов рухнули.
Интеллектуалы, даже такие как Ахад Ха-Ам, которые ранее сомневались в легитимности насилия, теперь призывали евреев защищаться. Но раздул пламя мести и насилия Хаим Нахман Бялик, уроженец Волынской губернии, который позже станет «национальным поэтом» Израиля. В стихотворении, написанном после кишинёвского погрома, он заклеймил выживших, обвинив их в позоре. Поэт призывал восстать не только против мучителей, но и против иудаизма. Бялик обрушился на мужчин, прятавшихся в вонючих норах, пока соседи насиловали их жён и дочерей. В своём радикальном отходе от традиции Бялик бросил громкий вызов: защищайтесь или погибните! Его «Сказание о погроме» перевёл на русский Владимир Жаботинский, будущий лидер сионизма правого толка.
Йосеф Хаим Бреннер, также поэт, выросший в благочестивой еврейской семье в Черниговской губернии, радикально переписал «Шма Исраэль»: «Слушай, Израиль, Господь – Бог наш, Господь – един!» – первые строчки, которым учат детей, и последние, произносимые иудеем перед смертью. Стих Бреннера провозглашал: «Слушай, Израиль! Не зуб за зуб. Два глаза за один глаз, все их зубы за каждое унижение!»[45] В этом он откровенно отрицал талмудический принцип: «Лучше быть униженным, чем унизить другого»[46].
Героическая романтика, решительно порывая с еврейской традицией, пускала корни в новых еврейских кругах. Она шла рука об руку с идеей Герцля о легализации дуэлей в его идеальном еврейском государстве[47]. Однако дуэли вызвали бы лишь отвращение у тех, кто оставался верным еврейской традиции, для кого жизнь была слишком драгоценна, чтобы жертвовать ею ради иллюзорной чести.
Гордость, жажда власти и мести: таковы были новые мотивы, ворвавшиеся в еврейское сознание на рубеже XIX–XX веков.
Сдвиг в мировоззрении, произошедший тогда у многих евреев России, безусловно, был более значительным, чем реальный эффект еврейской самообороны. Он радикально изменил смысл еврейской истории в глазах еврейской молодёжи, жаждавшей конкретных действий. Множество евреев прямо порывали с иудейской традицией миролюбия. Одно из любимых стихотворений Жаботинского прекрасно иллюстрирует этот переворот в сознании. Герой стихотворения, местечковый раввин, обучает детей Алеф-Бету (алфавиту), но переворачивает иудейскую традицию с ног на голову, заявляя, что «у каждого поколения свой алфавит». У этого поколения он очень простой и сжатый: «Молодёжь, учись стрелять!.. Из всего, что необходимо для национального возрождения, главное – стрелять… Мы вынуждены научиться стрелять, и глупо спорить с исторической необходимостью …»[48].
Шок, гнев и разочарование евреев в связи с погромами выплескивались в радикальных, часто подпольных и тайных партиях, проповедовавших систематическое применение насилия[49]. Евреи хлынули в русские оппозиционные движения, некоторые основали собственно еврейские организации, среди которых социалистический Бунд, группы самообороны для защиты от погромщиков и ряд сионистских группировок. Всепроникающая атмосфера нигилизма и презрения к человеческой жизни[50] породила всплеск террора, призрак которого преследует мир по сей день. Некоторые наблюдатели даже провели параллель между российским идеологическим наследием XIX века и мировой историей политического терроризма, включая его ближневосточную разновидность, вплоть до атаки на Башни-близнецы в Манхэттене[51].
В то время большинство еврейских общин по всему миру оставались верны традиции непротивления и даже не думали о вооружённом восстании против гражданского населения, среди которого жили.
В России же немалое число евреев обратилось к политическому насилию. Российские чиновники того времени считали евреев «самым опасным элементом революционного движения».
В некоторых организациях евреи составляли более половины их членов. Известно, например, что 83 процента политических ссыльных в Якутской губернии были евреями[52]. Согласно донесению парижской полиции, написанному в конце XIX века о русских эмигрантах-революционерах, «евреи и славяне на всех своих тайных сходках сидят вместе как друзья, которых объединяет общая ненависть. Евреи же выделяются своей непреклонностью и явной склонностью к насилию»[53]. Историки подтверждают это наблюдение: евреи составляли важную часть подпольных оппозиционных групп. При жизни Ленина в первых составах правительства после русских и украинцев было больше евреев, чем представителей любой другой национальности.
Помимо создания во многих городах отрядов самообороны евреи участвовали в покушениях на царских чиновников. Воедино слились два мотива: еврейская самооборона и борьба за справедливое общество. Этот сплав приобрёл особое значение, когда в первые годы XX века группы таких евреев-радикалов эмигрировали в Палестину, где сыграли критическую роль в развитии нового сионистского сознания.
Сионизм ставит целью сделать мускулистого напористого еврея из якобы кроткого и покорного традиции иудея. Молодые люди клялись выпрямить спину, веками изогнутую перед угнетателями и сгибавшуюся под тяжестью томов Талмуда, освободить еврея от гнёта изгнания и бремени иудаизма. Неотъемлемой частью процесса освобождения стала готовность применять силу. За одно столетие отвращение евреев к насилию превратилось в Израиле в вызывающую воинственность. Это имеет важные последствия для политической культуры Израиля.
Эмоциональное проецирование
Первые колонисты проецировали на османскую, а затем подмандатную палестинскую реальность воспоминания о былой России: сопротивление местного населения, что истолковывалось как «арабская угроза», часто понималось как погром[54]. Даже нападение палестинцев в ответ на десятилетия жестокого насилия со стороны Израиля в октябре 2023 г. израильские политики и СМИ назвали погромом. Впрочем, сионисты следуют логике всех колонистов: они берут в руки оружие, чтобы защитить поселения. Прибытие после Второй мировой войны сотен тысяч душевно травмированных европейских евреев и сионистское толкование нацистского геноцида усилили восприятие арабов как закоренелых врагов[55]. Это укрепило и самовосприятие как вечной невинной жертвы.
Создатели разговорного иврита придали обыденный смысл традиционным еврейским понятиям. Например, слово «битахон», ранее означавшее «уверенность в уповании на Господа», стало означать «безопасность» в военном и политическом смысле. Это ещё одна своеобразная инверсия раввинской традиции, которая изображает евреев физически слабыми, но сильными в своей вере и уповании на Бога.
В сионистской версии место упования на Бога занимает военная мощь.
Преданность общему делу, нации, лидеру была далеко не уникальным явлением в 1930-е годы. Параллели можно найти во многих европейских странах, где молодёжь с юного возраста готовилась вставать за защиту отечества.
Жаботинский, уроженец космополитичной Одессы, явно выделялся среди российских колонистов в Палестине, большинство из которых были местечкового происхождения. Его призывы к вооружённой борьбе оказали непосредственное влияние на возникновение сионизма с позиции силы. Отец Ариэля Шарона, социалистический поселенец из России, подарил сыну на бар-мицву инкрустированный кавказский кинжал[56]. Традиционно на бар-мицву, совершеннолетие, наступающее у мальчиков в 13 лет, дарят книги по иудаизму и филактерии, ибо с этого дня новый мужчина обязан исполнять божественные заповеди. В данном случае бар-мицву наполнили иным смыслом – кинжал, возможно, предопределил будущую судьбу Ариэля Шейнермана (изначальное имя Шарона): стать отважным солдатом.
Иосиф Трумпельдор, ветеран Русско-японской войны и революции 1917 г., стал для сионистов воплощением романтического героизма. Убитый в стычке с местным арабским населением, он якобы успел произнести: «Хорошо умереть за нашу страну». Эта фраза, по всей видимости, заимствованная у римского писателя Горация (Dulce et decorum est pro patria mori), должна была стать одним из символов решимости нового еврея браться за оружие. Пример Трумпельдора, георгиевского кавалера, вдохновил сионистскую молодёжь в бывшей Российской империи. Так, студенты обратились к Жаботинскому в Риге с просьбой создать в 1923 г. сионистскую организацию молодёжи, получившую название Брит Йосеф Трумпельдор (Союз Йосефа Трумпельдора), акроним которой – Бетар – напоминает о восстании Бар-Кохбы против Рима. Организация была основана и развивалась в основном на территориях бывшей Российской империи. Она быстро стала военизированной и до сих пор остаётся оплотом правого национализма и арабофобии в Израиле и других странах.
Так в 2024 г. члены Бетара напали на демонстрацию в защиту палестинцев в Лос-Анджелесе, а на следующий год американский Бетар активно выслеживал симпатизирующих палестинцам иностранных студентов, доносил о них властям, что привело к ряду депортаций из США. Ещё в 1935 г. Альберт Эйнштейн осудил движение Бетар, предупредив, что оно представляет собой «такую же опасность для нашей молодёжи, как гитлеризм для молодёжи Германии»[57].
Для воспитания отважных бойцов еврейскую историю нужно было свести к череде страданий, выход из которых – самоизбавление евреев и утверждение своего права как коренного народа на Землю обетованную. Часто слышимое в Израиле выражение «эйн берерá» («выбора нет») означает, применение силы неизбежно.
Евреи из бывшей Российской империи не только составляли большинство среди основателей государства Израиль, но и стали наиболее влиятельной группой в его военной элите.
Идею политического терроризма внедрили в Палестине Маня Шохат (Вильбушевич) из Гродно и уроженец Сувалков Авраам Штерн. Следы влияния традиций революционного подполья можно проследить и среди военачальников: Моше Даян, Эзэр Вейцман, Ицхак Рабин, Рехавам Зеэви, Рафаэль Эйтан и Ариэль Шарон, чью склонность к применению силы можно сравнить разве что с их отчуждением от иудейской традиции, – все потомки евреев из Российской империи. Это, конечно, не означает, что все русско-еврейские поселенцы, которые достигли высоких должностей, были таковыми. Например, родившийся в Гродненской губернии Хаим Вейцман, первый президент Израиля, или уроженец Херсона Моше Шарет, второй премьер-министр Израиля, были известны как искусные переговорщики и дипломаты.
Влиятельные сионисты в США, поддержка которых была – и остаётся — решающей для создания и укрепления Израиля, также состояли в основном из евреев российского происхождения[58]. Даже в Марокко идеи сионизма были занесены в основном выходцами из России[59].
Хотя любое проявление сионизма было запрещено на протяжении десятилетий советского периода, культурная преемственность сохранилась. Иммиграция почти двух миллионов советских евреев в Израиль в конце XX века значительно укрепила позиции правых националистов. Большинство советских евреев было предрасположено воспринять распространяемый образ еврея как вечной и безвинной жертвы. В отсутствие у «лица еврейской национальности» религиозных заповедей как основы еврейского самосознания исчезают и традиционные иудейские ценности миролюбия, самоограничения и уступок. Это, в свою очередь, порождает мощный порыв уничтожать – без угрызений совести или колебаний – врага, который на этот раз оказывается палестинцем. «Русские» составляют значительную часть правого и крайне правого политического спектра Израиля[60]. Влияние на Израиль политического радикализма революционного подполья в царской России не ослабевает и требует дальнейшего научного изучения.
Авторы:
Яков Рабкин, заслуженный профессор истории, научный сотрудник Центра международных исследований (CERIUM) Монреальского университета
Яаков Ядгар, профессор Школы глобальных и региональных исследований и департамента политики и международных отношений, научный сотрудник Колледжа Св. Анны Оксфордского университета
Авторизованный сокращённый и актуализированный перевод оригинала статьи, опубликованной здесь: https://www.cambridge.org/core/journals/nationalities-papers/article/on-political-tradition-and-ideology-russian-dimensions-of-practical-zionism-and-israeli-politics/6628FE1B2505E7CC4C9455A4F5EB5462
Сноски
[1] Avineri Sh. The Presence of Eastern and Central Europe in the Culture and Politics of Contemporary Israel // East European Politics and Societies. 1996. Vol. 10. No. 2. P. 163.
[2] Ibid. P. 167.
[3] Shohat E. On the Arab-Jew, Palestine, and Other Displacements: Selected Writings. L.: Pluto Press, 2017. P. 37.
[4] Regev M., Seroussi E. Popular Music and National Culture in Israel. Oakland, CA: University of California Press, 2014. 308 p.; Horowitz B. Russian Idea – Jewish Presence. Boston, MA: Academic Studies Press, 2017. 270 p.
[5] Moss K.B., Nathans B., Tsurumi T. (Eds.) From Europe’s East to the Middle East: Israel’s Russian and Polish Lineages. Philadelphia, PA: University of Pennsylvania Press, 2021. 464 p.
[6] Ibid. P. 5.
[7] Ibid. P.12.
[8] Bartal I. ‘Little Russia’ in Palestine? Imperial Past, National Future (1860–1948). In: K.B. Moss, B. Nathan, T. Tsurumi (Eds.), From Europe’s East to the Middle East: Israel’s Russian and Polish Lineages. Philadelphia, PA: University of Pennsylvania Press, 2021. P. 20.
[9] Engle D. Israel’s Polish Heritage. In: K.B. Moss, B. Nathan, T. Tsurumi (Eds.), From Europe’s East to the Middle East: Israel’s Russian and Polish Lineages. Philadelphia, PA: University of Pennsylvania Press, 2021. P. 221.
[10] Segev T. The Seventh Million: The Israelis and the Holocaust. N.Y.: Macmillan, 2000. 608 p.
[11] Shapira A. Jewish Palestine and Eastern Europe: I Am in the East and My Heart Is in the West. In: K.B. Moss, B. Nathan, T. Tsurumi (Eds.), From Europe’s East to the Middle East: Israel’s Russian and Polish Lineages. Philadelphia, PA: University of Pennsylvania Press, 2021. P. 74.
[12] Tsurumi T. From Hyphenated Jews to Independent Jews: The Collapse of the Russian Empire and the Change in the Relationship Between Jews and Others. In: K.B. Moss, B. Nathan, T. Tsurumi (Eds.), From Europe’s East to the Middle East: Israel’s Russian and Polish Lineages. Philadelphia, PA: University of Pennsylvania Press, 2021. P. 50–51.
[13] Ben-Porat Z. The Autumn in Hebrew Poetry. Tel Aviv: Ministry of Defence Press, 1991. 173 p.
[14] Рабкин Я. Еврей против еврея. Москва: Текст, 2009.
[15] Feiner Sh. The Origins of Jewish Secularization in Eighteenth-Century Europe. Philadelphia, PA: Pennsylvania University Press, 2010. P. 262.
[16] Tsurumi T. Was the East Less Rational than the West? The Meaning of “Nation” for Russian Zionism in Its “Imagined Context” // Nationalism and Ethnic Politics. 2008. Vol. 14. No. 3. P. 361–394.
[17] Howe I. The End of Jewish Secularism. N.Y.: Hunter College of the City University of New York, 1995. 224 p.
[18] Liebman S.Ch. Jewish Identity in Transition: Transformation or Attenuation? In: Z. Gitelman, B.A. Kosmin, A. Kovács (Eds.), New Jewish Identities: Contemporary Europe and Beyond. Budapest: Central European University Press, 2003. P. 345.
[19] См.: Elazar D. Some Preliminary Observations on the Jewish Political Tradition // Tradition: A Journal of Orthodox Jewish Thought. 1980. Vol. 18. No. 3. P. 249–271; Elazar D. (Ed.) Covenant and Polity in Biblical Israel: Biblical Foundations and Jewish Expressions: Covenant Tradition in Politics. Vol. 1. New Brunswick, NJ: Transaction Publishers, 1998. 496 p.; Elazar D. Kinship and Consent: Jewish Political Tradition and Its Contemporary Uses. N.Y.: Routledge, 2020. 632 p.; Walzer M., Lorberbaum M., Zohar N., Lorberbaum Y. (Eds.) The Jewish Political Tradition. Vol. 1: Authority, 2003. New Haven, CT: Yale University Press. 592 p.; Walzer M., Zohar N., Lorberbaum M., Ackerman A. (Ed.) The Jewish Political Tradition. Vol. 2: Membership. New Haven, CT: Yale University Press, 2003. 656 p.; Walzer M., Lorberbaum M., Zohar N., Kochen M. (Ed.) The Jewish Political Tradition. Vol. 3: Community. New Haven, CT: Yale University Press, 2018. 696 p.; Cohen S.A. The Three Crowns: Structures of Communal Politics in Early Rabbinic Jewry. Cambridge: Cambridge University Press, 2007. 306 p.; Cooper J.E. The Turn to Tradition in the Study of Jewish Politics // Annual Review of Political Science. 2016. No. 19. P. 67–87.
[20] Shimoni G. The Zionist Ideology. L.: University Press of New England, 1995. 528 p.
[21] См.: Peri Y. The “Religionization” of Israeli Society // Israel Studies Review. 2012. Vol. 27. No. 1. P. 1–30; Walzer M. The Paradox of Liberation: Secular Revolutions and Religious Counterrevolutions. New Haven, CT: Yale University Press, 2015. 189 p.; Peled Y., Peled H.H. The Religionization of Israeli Society. L.: Routledge, 2018. 238 p.
[22] Traverso E. Revolution: An Intellectual History. L.: Verso, 2022. 480 p.
[23] Diamond J.S. The Confounding Origins of the Term “Hebrew” // Mosaic. 11.10.2021. URL: https://mosaicmagazine.com/observation/history-ideas/2021/10/the-confounding-origins-of-the-term-hebrew/ (дата обращения: 10.07.2025).
[24] Ахтырко А. «Оскорбления евреев и мусульман»: в деле Николая Романова появился экстремизм // Газета.ру. 01.09.2021. URL: https://www.gazeta.ru/social/2021/09/01/13941404.shtml?updated (дата обращения: 10.07.2025).
[25] Невахович Л. Вопль дщери иудейской. СПб.: Врейткомпфовская типография, 1803. 66 с.
[26] Deutsch Kornblatt J. Jewish Identity and the Orthodox Church in Late Soviet Russia. In: Z. Gitelman (Ed.), New Jewish Identities: Contemporary Europe and Beyond. Budapest: Central European University Press, 2003. P. 173, 175, 186.
[27] Gitelman Z., Kosmin B.A., Kovács A. (Eds.) New Jewish Identities: Contemporary Europe and Beyond. Budapest: Central European University Press, 2003. 388 p.
[28] Leibowitz Y. Peuple, Terre, État. Paris: Plon, 1995. P. 144.
[29] Miron D. Ari Shavit Be’erts Lahadam // Haaretz. 28.07.2021. URL: https://www.haaretz.co.il/literature/study/.premium-1.10045566 (дата обращения: 10.07.2025).
[30] Goodman S.L. The Faith of Secular Jews. N.Y.: Ktav, 1976. P. 9–10, 15.
[31] Ben-David R. Medaberim al hiloniut Yehudit // Hashiloah. 2019. URL: https://hashiloach.org.il/מדברים-על-חילוניות-יהודית/ (дата обращения: 10.07.2025).
[32] Goodman S.L. Op. cit. P. 6.
[33] Khanin V. Russian-Jewish Ethnicity: Israel and Russia Compared. In: E. Ben-Rafael, Yo. Gorny, Ya. Ro’i (Eds.), Contemporary Jewries: Convergence and Divergence. Leiden: Brill, 2003. P. 146–180.
[34] Goodman S.L. Op. cit. P. 6.
[35] Biale D. Not in the Heavens: The Tradition of Jewish Secular Thought. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2010. 248 p.
[36] Goodman S.L. Op. cit. P. 7.
[37] Liebman S.Ch. Op. Cit. P. 345.
[38] Persky I., Birman D. Ethnic Identity in Acculturation Research: A Study of Multiple Identities of Jewish Refugees from the Former Soviet Union // Journal of Cross-Cultural Psychology. 2005. Vol. 36. No. 5. P. 563.
[39] Gitelman Z. Becoming Jewish in Russia and Ukraine. In: Z. Gitelman, B.A. Kosmin, A. Kovács (Eds.), New Jewish Identities: Contemporary Europe and Beyond. Budapest: Central European University Press, 2003. P. 180.
[40] Kurzweil B. The New Canaanites in Israel // Judaism. 1953. No. 2. P. 3–15; Diamond J.S. Homeland or Holy Land? The “Canaanite” Critique of Israel. Bloomington, IN: Indiana University Press, 1986. 204 p.; Vaters R. “A Hebrew from Samaria, Not a Jew from Yavneh”: Adya Gur Horon (1907–1972) and the Articulation of Hebrew Nationalism. PhD Thesis. Manchester, CT: University of Manchester, 2015.
[41] Halevi J. The Kuzari. An Argument for the Faith of Israel. N.Y.: Shocken Books, 1964. P. 78.
[42] Khiterer V. 2015. The October 1905 Pogroms and the Russian Authorities // Nationalities Papers. 2015. Vol. 43. No. 5. P. 788–803.
[43] Lederhendler E. Jewish Responses to Modernity: New Voices in America and Eastern Europe. N.Y.: New York University Press, 1994. P. 67.
[44] Рабкин Я. Израиль: война и мiръ. М.: ИНИОН РАН; «Россия в глобальной политике», 2024. С. 140–196.
[45] Brenner Y.H. האו אמר לה. [Он сказал ей]. L.: J. Narditsky, 1919. P. 7.
[46] Вавилонский Талмуд, трактат Шаббат 88б.
[47] Kronberg J. Theodor Herzl: From Assimilation to Zionism. Bloomington, IN: Indiana University Press, 1993. P. 67.
[48] Schechtman J.B. Fighter and Prophet. N.Y.: Thomas Yoseloff, 1961. P. 445.
[49] Tessendorf K.C. Kill the Tsar: Youth and Terrorism in Old Russia. N.Y.: Atheneum, 1986. 123 p.
[50] Landry T. La valeur de la vie humaine en Russie (1836–1936). Québec: Les Presses de l’Université Laval, 2000. 213 p.
[51] Glucksmann A. Dostoïevski à Manhattan. Paris: Laffont, 2002. 288 p.
[52] Haberer E. Jews and Revolution in Nineteenth-Century Russia. Cambridge: Cambridge University Press, 1995. P. 254.
[53] Goldberg S.A., Green N.L. Ouvriers (mouvements). In: E. Barnavi, S. Friedlander (Eds.), Les Juifs et le XXe siècle. Paris: Calmann-Lévy, 2000. P. 170.
[54] Sherman B. Jewish Upbuilding Is Revolutionizing Palestine. In: T. Michels (Ed.), Jewish Radicals. N.Y.: New York University Press, 2012. P. 312–315.
[55] Massad J. Palestinians and Jewish History: Recognition or Submission? // Journal of Palestine Studies. 2020. Vol. 30. No. 1. P. 52–67.
[56] Sharon A. Warrior: The Autobiography of Ariel Sharon. N.Y.: Simon and Schuster, 1989. P. 23.
[57] Schechtman J.B. Op. cit. P. 261.
[58] Gilbert M. The Atlas of Jewish History. N.Y.: William Morrow and Company, 1992. P. 115.
[59] Kenbib M. Juifs et musulmans au Maroc, 1859–1948. Rabat: Université Mohammed V., 1994. P. 478–480.
[60] Khanin V. Russian-Jewish Political Experience in Israel: Patterns, Elites and Movements // Israel Affairs. 2011. Vol. 17. No. 1. P. 55–71.